Del salto al vuelo o la clave chestertoniana para hacer de Sísifo un Job (Tercera Parte)

I

En El Pobre Shakespeare1, G.K Chesterton, se propone a responder el cuestionamiento principal en Camus: '¿Cual es el propósito de?'; pregunta que no deja de estar impregnada de las complicaciones que hacen de Chesterton el gigante indefinible - y por antonomasia, desconocido - de la maquina de pensamiento occidental.  

Chesterton decide trabajar el que considera "el más interesante de los libros antiguos. Casi podríamos decir que es el más interesante de los libros moderno", el Libro de Job. Libro cuya belleza reside en el deseo de conocer la realidad tal y como es. En este sentido, la acción de Chesterton se desenvuelve dentro de los límites del mapa camusiano. 

El procedimiento de Chesterton, que en apariencia es rudimentario, simple o tosco, encierra ingenio. Cuestionar al hombre, su cotidianidad y estética, resultaría en el mismo producto que terminara arribando Camus una década después. Para librarse de estas trampas de la comodidad, la literatura le ofrece las cuotas de diversión y razonamiento necesario para hacer una inspección en el corazón mismo del hombre; el cual, desde siempre, se define y encuentra su identidad en el contraste - aquí Chesterton pasa por Hegeliano o Hegel era un chestertoniano - y no en una esencia primordial e inherente al sujeto. De esa forma sería posible aseverar que la identidad del hombre es lo que resta de la contraposición entre Dios y el hombre; una aritmética injusta. 

En El pobre Shakespeare, Chesterton señala:

Sin embargo la intuición de que Dios no sólo es más fuerte que el hombre, no sólo es más secreto que el hombre, sino que él significa más, que él sabe mejor lo que está haciendo, que, comparados con él tenemos algo de la vaguedad, la sinrazón, y el vagar de las bestias (...) está tan interesado en afirmar la personalidad De Dios que casi afirma la impersonalizad del hombre (...) De modo que el Antiguo Testamento se regodea constantemente en la idea de la aniquilación del hombre comparado con el propósito divino2.

El don de Chesterton brilla en la capacidad de abandonar, sin dificultad, los laberintos sin salida de Kierkegaard, Chestov, Husserl y Camus. El secreto del 'gigante' reside en las coordenadas que configurar la tragedia, el poema y la ficción3 de Job. En Job la pregunta que se tiene que resolver es ¿Cuál es el propósito de Dios? Dios, quién aparece en la forma de una identidad positiva, debe verificarse bajo las mismas permutaciones que utiliza para definir el resto de identidades4. Por ello, siguiendo a Chesterton, Job quien es un optimista ultrajado y calumniado - lo que vendría a ser 'un pesimista' - "quiere que el Universo se justifique, no porque desee descubrir su error, sino porque realmente quiere que esté justificado5". Así, en el lenguaje de Camus, Chesterton planea resolver definitivamente lo absurdo en el corazón mismo de lo absurdo, demostrando que dentro de él reside una contradicción fundamental.

II

Job, al igual que Sísifo6, es presa de lo absurdo. La asimetría entre la 'vida buena' y la 'buena vida', queda revelada en Job, junto la inoperancia de la acción-personal sobre la realidad. En su defecto, y alargando las cosas hasta llegar a sus últimas implicaciones, la unidad y el significado se encuentran ausentes dentro del universo de Job: y esta ausencia  es la presencia que evoca el problema, que señala la carencia y demanda la respuesta que justifique esta falta de intervención, en cualquier sentido, de Dios. 

Los cercanos a Job, conscientes de esta falla estructural7 dentro del universo, recurren a cansadas formulaciones y estrategias para explicar la condición de Job y el universo, y lo único que logran es afirmar el efecto de la máscara ideológica de lo absurdo, la cual funciona como coerción8. El discurso de Camus, el cual seria (re)citar El Mito de Sísifo, encajaría sin problemas como la cuarta acusación contra Job después de las intervenciones de Elifaz, Bildad y Zofar. Camus alegaría contra Job el intrincado optimismo, esa ridícula esperanza que él suele mantener ante las desgracias que le acongojan, y de ser posible se esforzara en ridiculizar la infantil y zalamera tendencia de Job de esperar correspondencia entre los deseos del corazón y la realidad, en un mundo que desconoce de equilibrio y justicia. 

Si bien el poema de Job nos señala que ninguna de las tres acusaciones fue correcta, la cuarta, la de Camus, sería igual de inútil. Job entendería que la felicidad de Sísifo y su consciencia de lo absurdo tienen como base una fractura, su horrorosa verdad: esa piedra tendrá que subirse de alguna u otra forma al siguiente día, los dioses-estupidos seguirán siendo amos, y el sabiondo-hombre seguirá siendo esclavo.

Chesterton nos muestra que en Job abre la brecha para que Dios acepte ser juzgado,: "¿Quién es ése que oscurece el consejo con palabras sin sabiduría? Ahora ciñe como varón tus lomos; Yo te pregunté, y tú me contestaras"9. En ese juicio, justo cuando es el momento en que esperamos la respuesta/defensa-definitiva de Dios sobre las acusaciones que se le imputan, su palabra, el significante universal que engloba todo el proceso de significación y el silencio definitivo de Job, nos encontramos con que Dios no contesta, sino que en lugar de contestar añade más interrogantes, amplia la duda y socava su posición discursiva, destapando su propia verdad: que él, Dios, no puede contestar.
  

Un poeta más trivial habría hecho intervenir, de un modo u otro, a Dios para contestar a sus preguntas. Pero, por un toque de autentica inspiración, cuando Dios hace su aparición, es para plantear a su vez una serie de preguntas. En este drama del escepticismo el propio Dios adopta el papel de escéptico (...) Vuelve el racionalismo contra si mismo10. 

La estrategia de Job, y el seguimiento de Dios sobre este ejercicio, es, como señala Chesterton, la forma correcta de tratar con arrogantes (como en algún punto logramos saborear a Camus):

Al tratar con el arrogante que plantea dudas, el método correcto es animarle a seguir dudando, que dude un poco más, que dude cada día de las cosas nuevas y más sorprendentes del universo, hasta que por fin, mediante alguna extraña iluminación, pueda llegar a dudar de sí mismo11.

Job desdibuja a Dios, revela con astucia que debajo del aparataje de entidad positiva, de unidad orgánica, Absoluta, existe un impasse12. Dios, en lugar de contestar y de consolidarse como-aquel-todo-poderoso ante la humanidad, se rebela, arremete, y se tienta13, contra si mismo. Job conduce la implosión misma de Dios y la dislocación misma de lo absurdo14. Chesterton señala: 

Un punto sobre el que, si se me permite decirlo así, Dios es explícito hasta rozar la violencia. Dios dice, en efecto, que si el mundo tiene algo bueno es que, en lo que se refiere a los hombres, no puede explicarse. (Dios) Insiste en la inexplicabilidad de las cosas. "¿Tiene padre la lluvia?,  ¿de qué seno nacen los hielos. Va más allá  e insiste en la categórica y palpable sinrazón de las cosas: "¿Has hecho que llueva en las tierras despobladas, en la estepa donde no habita el hombre?"15.

El paso radical dentro de esta dialéctica es que lo absurdo (y el Otro que propone lo absurdo) queda escindido de toda esencia, respuesta y significado que garantiza su posición de meta-respuesta hasta terminar dilucidando su cualidad de impos(i)tor. Job desmembra la tapadera del discurso amo de lo absurdo, y de ese agujero, del que solo sabíamos que se manifiesta como misterio y poder, emana su corazón: vacío.

Dios para que Job vea un universo sorprendente, aunque sea haciéndole ver un universo estúpido. Para sorprender al hombre, Dios se convierte en blasfemo por un instante; uno casi podría decir que Dios se convierte en ateo por un instante (...) En lugar de demostrarle a Job que se trata de un mundo explicable, insiste en que es mucho más extraño de lo que nunca pensó Job. 

III

Chesterton excede los limites de la toma de consciencia, nos muestra la irracionalidad completa del universo, la de sus garantes, los discursos y la del absurdo mismo como respuesta. En esta fractura surge una monstruosidad - nuevamente los limites Chesterton-Hegel no son precisos - que Dios mismo encarna (Despliega ante Job una larga lista de cosas creadas: el caballo, el águila, el cuervo, el asno salvaje, el pavo, el avestruz, el cocodrilo. Y los describe a todos de manera que parecen monstruos paseándose al so. El conjunto es una especie de salmo o rapsodia de la capacidad de sorpresa. El hacedor de las cosas se sorprende ante las cosas que él mismo ha creado16), y en esta deformidad andante, en este absoluto-horroroso-fracturado se encuentra la respuesta que no responde nada: el mundo es mucho más extraño de lo que nunca pensó Job17. 

El juicio definitivo es que ante tales paradojas, no solamente basta con ser consciente del destino y su incognosibilidad, sino que este negatividad es la que posibilita la modificación y transformación de un universo abierto a las interpretaciones y significados - podríamos atrevernos a citar a Borges con "somos el sueño de Dios", porque en su defecto, refutamos, "Dios es nuestro sueño". Con Chesterton metamorfoseamos lo individual por lo colectivo, lo ético por lo político: 'Si bien todo es absurdo, ¿porqué no vivirlo en una forma soportable?18', '¿Porqué seguir subiendo la piedra cuando podríamos jugar con ella a la pelota?' '¿Acaso seguiríamos saltando si supiéramos que es posible volar?'.

El final de Sísifo en Chesterton, debería proclamar su libertad, anulación y apertura, y como un espejo ver el 'frocaso'19 de los dioses:

Movido por la rutina, que según se sabe es peor que la obligación, uno de los dioses buscó observar al hombre que había aceptado como castigo el subir la piedra sobre la pendiente. Al llegar al lugar de observación, el dios vio que ahí estaba otro dios, uno más terrible que él. El dios terrible miraba como una enorme piedra solitaria rodaba cuesta abajo en la pendiente. El recién llegado sintió algo sobre el pecho, un calor que le agitaba el corazón, y no estaba seguro si ello era fruto de ver como la piedra se perdía en la negrura del infinito o ver la palidez del rostro de su compañero. Tomó aire, y con voz aflautada le insinuó preguntar al otro dios lo que ante sus ojos era ya una respuesta:

- Espero que no me vayas a decir que Sísifo... - el dios terrible no le dejó terminar cuando ya estaba contestando - Si, se fue20.

Apéndice

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Lo que Kafka nos dijo al oido 

Creemos que la limitante de Camus no reside en su hermenéutica sobre Kafka, sino en su inverso: en que no pudo dejar a un lado los amplios bosques y los paisajes imposibles para detenerse en el estudio de una de las hojas de uno de los tantos arboles. Su limitante yace en que no observó los detalles, los 'divinos detalles' en Kafka.

Camus extiende un análisis de Kafka - el cual logra combinar con su interpretación de Sísifo - sobre la base de lo que entendemos como sus 'obras maestras' (El Proceso, El Castillo y La Metamorfosis). Uno de los primeros detalles que señalamos es que Kafka, en los tres textos, expresa de forma puntual la toma de consciencia de lo absurdo y a su vez la continuidad y el efecto coercitivo del discurso absurdo sobre el sujeto, sabemos también, nuestro segundo detalle, de que tanto El Proceso y El Castillo nunca fueron dispuestas por Kafka para su impresión21, lo que nos facilita, bajo las reglas de Borges para la publicación22, suponer que los textos estaban incompletos. 

¿Qué había o que faltaba, en Kafka, para sus libros pudiesen ser o no publicados? 

El 'detalle divino' es que en la primera publicación de Kafka, Contemplaciones (1913), estaba todo aquello que después le faltó y que dicha ausencia termino por conformar el síntoma que lo definirían posteriormente: el encuentro con el Otro/Absurdo y sus consecuencias.

Nuestro 'divino detalle' - de corte chestertoniano - se titula 'Desenmascaramiento de un Embaucador', el cual de haber sido aplicado por Josef K, Gregorio Samsa o K., hubiésemos logrado captar la verdadera esperanza que reside en el cuerpo kafkiano; esperanza que no solo nos remite al acto de consciencia, sino al acto de revelar el agujero mismo del Otro/Absurdo, de dejar expuesta su falta y así evitar morir 'como un perro' o 'como cucaracha'. 

Desenmascaramiento de un Embaucador

Por fin, hacia las diez de la noche, llegué con aquel hombre a quien apenas conocía y que no se había despegado de mí durante dos largas horas de paseos callejeros, ante la casa señorial donde tendría lugar una reunión a la que estaba invitado.

–Bueno –dije, y junté ruidosamente las palmas de las manos, para indicarle la necesaria inminencia de una despedida.

Ya había hecho algunas tentativas menos explícitas y estaba bastante cansado.

–¿Piensa entrar ya? –me preguntó.

De su boca surgía un ruido como de dientes entrechocados.

–Sí.

Yo estaba invitado; ya se lo había dicho una vez. Pero invitado a entrar en esa casa, donde tantos deseos tenía de entrar, y no a quedarme allí, ante la puerta, mirando más allá de la cabeza de mi interlocutor, guardando silencio como si hubiéramos decidido quedarnos siempre en ese lugar. Ya compartían ese silencio las casas que nos rodeaban, y la oscuridad que de ellas ascendía hasta las estrellas. Y los pasos de algún transeúnte invisible, cuyo destino no se sentía ganas de investigar; el viento, que azotaba insistentemente el lado opuesto de la calle, un gramófono que cantaba detrás de la ventana cerrada de alguna habitación… todos querían participar de este silencio, como si les hubiera per-tenecido desde siempre.

Y mi acompañante se suscribía en su nombre, y después de una sonri-sa, también en el mío, extendiendo hacia arriba el brazo derecho, contra la pared, y apoyando la cara en ella, con los ojos cerrados.

Pero no quise ver el final de esa sonrisa, porque de pronto se apoderó de mí la vergüenza. Sólo ante esa sonrisa me había dado cuenta de que el hombre era un embaucador, y nada más. Y sin embargo hacía meses que me encontraba en esa ciudad, creía conocer perfectamente a estos embaucadores, que de noche vienen hacia nosotros con las manos extendidas, como taberneros, surgiendo de calles secundarias; que rondan constantemente en torno de los postes de propaganda, a nuestro lado, como si jugaran al escondite, y nos espían desde el otro lado del poste, al menos con un ojo; que de pronto aparecen en las esquinas, cuando estamos indecisos, sobre el borde de la acera. Sin embargo, yo los comprendía perfectamente, porque eran las primeras personas que había conocido en los pequeños albergues de la ciudad, y a ellos les debía los primeros signos de una intransigencia que siempre me había parecido una cualidad tan universal, y que ahora comenzaba a asomar en mí. ¡Cómo se adherían a uno, a pesar de que uno se alejaba de ellos, aun cuando uno les negaba la más mínima esperanza! ¡Cómo no se desalentaban, cómo no cejaban, e insistían en mirarnos con rostros que aun desde lejos seguían siendo suplicantes! Y sus recursos eran siem-pre los mismos: se colocaban ante nosotros, lo más visiblemente posible; trataban de impedir que fuéramos donde quisiéramos; nos ofrecían en cambio un asilo en su propio pecho, y cuando por fin el sentimiento contenido dentro nuestro estallaba, lo aceptaban dichosos, como si fuera un abrazo en el que impetuosamente se sumergían.

Y yo había sido capaz de estar tanto tiempo al lado de ese hombre sin reconocer el viejo juego. Me froté las manos, para borrar la infamia.

Pero el hombre seguía inclinado hacia mí, como antes, considerándose aún un perfecto embaucador; su complacencia ante su propio destino le coloreaba la mejilla descubierta.

–¡Descubierto! –le dije, y lo palmeé suavemente en el hombro. Luego subí con rapidez la escalinata, y los rostros de los criados en el vestíbulo, desinteresadamente afectuosos, me alegraron como una hermosa sorpresa. Los contemplé uno por uno, mientras que me quitaban el abrigo y me limpiaban los zapatos. Respirando con alivio, y con el cuer-po erguido, entré en la sala.

Texto integro: Contemplaciones, Franz Kafka (2008). Editorial Biblos. Buenos Aires Argentina.

*La negrita connota la toma de consciencia, en el sentido de Albert Camus.
** El subrayado es el acto chestertoniano de dejar al descubierto al Otro y su condición de absurdidad. 

Notas 

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En lo que va de la semana iremos actualizando las notas para este intento (ensayo).

Categories: Albert Camus, El Mito de Sísifo, Franz Kafka, G.K Chesterton, Jorge Luis Borges

Del salto al vuelo o la clave chestertoniana para hacer de Sísifo un Job (Segunda Parte)

III

Si aceptamos la proposición "lo absurdo y Dios comparten identidad-significado", entonces es posible acordar que en El Mito de Sísifo existe una limitante que nos conduce al corazón mismo del texto, y dentro de él: una contradicción.

La toma de consciencia de lo absurdo, nuestro 'salto por aceptación', se termina invirtiendo en el momento en que nos negamos a desarrollar la ecuación Dios=Absurdo y sus implicaciones. El razonamiento de Camus es al final de cuentas una respuesta a las cosas, la cual termina funcionando como un 'trascedente' que connota toda explicación, es decir que: la no-explicación o el no-entendimiento del mundo es y funciona como meta-explicación del mismo. Este argumento, tomado en su forma radical, asume un gesto ontológico. 

Esta ontología, donde el Ser mismo se articula a través del 'desconocimiento originario del mundo'1, queda encarnada en Sísifo, quién es, en un sentido hitchcockiano, aquel hombre que 'sabía demasiado'. Un hombre que 'sabe que no sabe'2. Aquí, todos los movimientos de Camus generan una certeza que inserta coherencia, justificación, orden3 y la anulación misma de lo absurdo como el concepto que pretende defender el texto, y dibuja de esa manera, el soporte que lleva a Sísifo a orquestar su propia muerte4. 

Sísifo, a pesar de 'saber', de haber 'saltado', morirá haciendo lo mismo, morirá por una 'verdad', morirá - dirá Kafka - ¡Como (a) un perro! (Ecce Homo, ese que Camus aseguró jamás haber visto4). Y las consecuencias de esta situación son, aún, más amargas. 

La 'libertad', que vendría a representar el efecto de aceptar lo absurdo, en Sísifo, es estéril. La libertad en Camus queda reducida a pathos, a una experiencia individual y de consuelo íntimo. 

Sísifo pregona:

"¡Ahora he descubierto la siguiente verdad: todo lo que hago no tiene sentido. ¡Los he descubierto, dioses estúpidos! ¡Ya no me pueden engañar! - dijo Sísifo antes de emprender, nuevamente, el ascenso de la roca5".

Sísifo sabe lo que hace y aún así lo hace. 

En sus implicaciones, esta libertad-experiencia-personal de Sísifo a parte de asemejarse a una forma de redención religiosa-moderna, reconoce y fortalece al Otro que demanda lo absurdo. Hacer y seguir haciendo lo mismo6, independientemente de la consciencia del sin-sentido del acto, perpetua - de forma ideológica7 - la posición absoluta de los dioses8; y la lección para todos aquellos que observan a Sísifo será que los designios de los dioses siempre estarán más allá del entendimiento, por lo tanto, lo único que queda ante el inconmensurable misterio de su divinidad es bajar la cabeza, callar y temer.

[El desdoblamiento de las imágenes lo dice todo. No sospecha el Camus de 1944, fumando su absurdo, que por su izquierda se acerca el Chesterton de 1935, cargando su legajo como las tablas de la ley de un nuevo Moisés ! H.A.]

El problema que debemos resolver es el problema de Dios. Como garante de coherencia, orden y verdad (y absurdo). 'El Otro absoluto y definitivo'8 tiene que ser cuestionado. En este juicio, probablemente, se encuentra la clave para aceptar y superar lo absurdo y así en lugar de saltar, volar.

Callemos a Dios, 

dejemos hablar a Job. 

[¡Lo que se viene! H.A]

III.1

Lo que intentamos es, en primer lugar, hacer un juicio a Dios sin la necesidad de recurrir a empirismos y parangones - aquí el fracaso del ateísmo11 actual -, sino elaborar un discurso que trabaje el concepto de Dios como el Otro - y su relación con lo absurdo -, con el fin de superarlo y esbozar un programa para la práctica de la libertad. 

Nuestra intención de recurrir a Chesterton, es dilucidar una solución para lo absurdo y la coerción, la cual nos recuerda al chiste de Zizek, en el cual...

Un tipo cree ser un grano de maíz y, por tanto, lo llevan al loquero. Tras una terapia, los médicos le convencen de que no es un grano de maíz, sino un hombre, y le dan el alta, pero el fulano regresa aterrorizado a los tres minutos: se ha encontrado una gallina en la puerta de salida y tiene miedo a que se lo coman. Su médico le tranquiliza: "No se preocupe, amigo, usted no es un grano de maíz, sino un hombre". "Ya lo sé" - dice el paciente - "pero ¿lo sabe la gallina? 12

No basta con decir que las cosas son absurdas o que Dios no existe, porque el problema - volviendo a Zizek - es que puedo decir que Dios no existe, ¿pero sabe Dios que él no existe?

Notas 

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1 Aquí es donde, considero, que el estructuralismo logro mayores avances en la construcción de modalidades de conocimiento que estén fundados en la 'falta' y 'carencia' de un 'algo' (antropológico, biológico, cultural, lingüístico, ontológico o epistemológico) que en lo absurdo; que viene a formar parte de una epistemología de la presencia, en palabras de Derrida.

2 La referencia es inmediata, Platón en Apología de Sócrates refiere que "Solo sé que no sé nada". Aunque esta que claro que hago la referencia por la mera asociación gramática, tomarla como eje de razonamiento abriría nuevos caminos y contraposiciones entre las formas de conocimiento y las prácticas de la libertad helénicas: la 'epimeleia heautou' y 'gonthi seauton'. Para abordar más sobre este asunto, sugiero la lectura de La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad de Michel Foucault.

3 Podría animarme a catalogar esta situación como 'trampas de la subjetividad', las cuales vienen señaladas desde la pintura de Hans Holbein, Hegel, Marx, Freud hasta Lacan. 

4 "lo fei gibetto a me de le mie case" Divina Commedia, Inferno/ Canto XIII. Dante Alighieri. "yo hice de mi propia casa un patíbulo". 

5 "Nunca vi morir a nadie por el argumento ontológico. Galileo, que defendía una verdad científica importante, abjuró de ella con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente saber cuál gira alrededor del otro, si la tierra o el sol. Para decirlo todo, es una cuestión baladí" (Lo absurdo y el suicidio, El Mito de Sísifo).

6 El Señor Albert Camus de G.K. Chesterton, Traducción: Jorge de Burgos. Editorial Biblioteca de Babel.

7 "Les prometen libertad, mientras que ellos mismos son esclavos de la corrupción, pues uno es esclavo de aquello que le ha vencido. Porque si después de haber escapado de las contaminaciones del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de nuevo son enredados en ellas y vencidos, su condición postrera viene a ser peor que la primera. Pues hubiera sido mejor para ellos no haber conocido el camino de la justicia, que habiéndolo conocido, apartarse del santo mandamiento que les fue dado. Les ha sucedido a ellos según el proverbio verdadero: El perro vuelve a su propio vomito, y la: puerca lavada, vuelve a revolcarse en el cieno" 2 Pedro 2: 19 - 22, Citado en en El Señor Albert Camus de G.K.Chesterton. 

8 La ideología, categóricamente, es el no reconocimiento de una determinada red de relaciones entre los objetos y por defecto, ante esta ignorancia, atribuir cualidades a esta red. Es decir, por ejemplo, que asumimos que alguien posee 'poder' como cualidad inherente al mismo, cuando negamos que dicha cualidad es construida por una serie de relaciones sociales, económicas y culturales que fabrican un parche en nuestro desconocimiento; entregando así, a nuestros marcos de entendimiento, coherencia y totalidad. 

9 a) Neil Gaiman nos recuerda, desde Sandman hasta American Gods, que los dioses dejan de existir en el momento en que se les deja de 'adorar'. Sísifo es un cínico 'adorador' de los dioses: dice no creer pero cree, porque sigue ahí junto a su roca y su acto, aunque íntimamente rebelde, sigue siendo 'alimento' para los dioses. b) Aquí el limite político del programa de Camus, y muy probablemente el núcleo mismo del resentimiento de Sartre.

10 Que por su amplitud, ambigüedad y forma es un concepto maleable y que lo puede acaparar todo: Dios=Ciencia empírica, Dios=Física cuántica, Dios=Genética, Dios=Lenguaje, Dios=Dios.

11 Aunque no esta dentro de los planes de este (intento) ensayo, será inevitable no identificar la intima relación entre el cristianismo y el ateísmo. (Cosa que me hace decir: ¡Gracias a Dios que soy ateo!)

12 Mis chistes, Mi filosofía de Slavoj Zizek (2015). Editorial Anagrama, Barcelona.

Categories: Albert Camus, El Mito de Sísifo, G.K Chesterton

Del salto al vuelo o la clave chestertoniana para hacer de Sísifo un Job (Primera Parte)

                                                                                                   Edición fotográfica  'Camus & Chesterton' por Rob Escobar Blanco (2017)

(re)Citar el texto de Camus como objeto de discusión resulta sospechoso. No solo por la falta de utilidad que existe en recorrer lo que ya ha sido transitado, sino que con la emergencia del texto - nuevamente en el CBE - queda señalada la presencia de un intruso: ese que logró colarse y que ahora revisa su historia. Sin la intención de dilucidar sospechas, solo puedo mencionar que el siguiente (intento) ensayo es un comentario para aquel que 'encarna' a Sísifo.

I

Es el suicidio la apertura del ejercicio filosófico de Camus, el cual aparece como uno de los tantos resultados ante la inutilidad o incapacidad de explicar la vida. 

El texto se desenvuelve a través de un razonamiento que viene de lo estético hasta lo ético, es decir que en el acto se manifiesta el soporte que justifica dicha ejecución.1 El discurso de Camus, como un subhume, arguye la imposibilidad de elaborar una respuesta que logre unificar las diversas dinámicas que se relacionan en un mundo que aparenta unidad,2 haciendo emerger lo absurdo; concepto que es introducido para señalar la irreparable rajadura del mundo.3 obstáculo que imposibilita la definición de la vida. En Resumen de El Mito de Sísifo, Henry acota, siguiendo a Camus, tres proposiciones que derivan del uso metafórico de la acción de 'saltar' y que son el resultado del inevitable vicio4 de explicar el mundo a pesar de la resistencia de este a la interpretación: el salto como suicidio, el salto como evasión y el salto como aceptación. Cada uno de estos 'saltos' terminan representando un discurso, una ética, ante lo absurdo.

De manera simplificada, el 'salto' como suicidio y 'evasión' corresponde a una modalidad de escapatoria. El primero es la escapatoria 'de la carne' de lo absurdo,5 y el segundo es la escapatoria por medio de la 'inhibición' de lo absurdo a través de la práctica hedonista o la modificación de lo absurdo por medio de un gesto agnóstico.6 Contrario a estos 'saltos', Camus propone que la manera más efectiva de afrontar lo absurdo, y trascenderlo, es 'saltar' y tomar consciencia del mismo, reconocer la 'absurdidad', y así anular sus efectos: La búsqueda de respuestas ahí donde no hay. Junto con este último 'salto' quedan dibujadas las virtudes de aquel hombre que asume lo absurdo, las cuales son: Rebelión, libertad y pasión.7 

La toma de consciencia por parte de Sísifo ante lo absurdo, es posible en la 'repetición' -repetición que recuerda al acto neurótico del psicoanálisis, en el cual el sujeto efectúa las conductas para encontrar justificación y la validación de un Otro-. Tomar una piedra que es cualquier piedra para llevarla a cualquier lugar que es ningún lugar, revela la inutilidad misma de la acción. Al darse cuenta de eso, Sísifo es embargado de una alegría que representa la toma de consciencia de que tal acto (y todo acto) carece de sentido. Albert Camus señala que:

"Sísifo me interesa durante ese regreso, esa pausa. Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo piedra. Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no conocerá jamás. Esta hora, que es como una respiración y que vuelve tan seguramente como su desdicha, es la hora de la conciencia".

"Por lo tanto, si el descenso se hace algunos días con dolor, puede hacerse también con alegría. Esta palabra no está de más. Sigo imaginándome a Sísifo volviendo hacia su roca, y el dolor estaba al comienzo".

Es por este procedimiento que Camus logra arribar en el hecho de que si bien, Sísifo, jamás abandona la inútil tarea, esta pierde todo efecto de coerción sobre él, y que además logra transformar radicalmente el dolor que provoca(ba) lo ininteligible de sus actos. El reconocimiento de lo absurdo en Sísifo permite que este pueda convertir una tarea vacía y sin propósito en fruto de su creación, ya que ante la carencia de significados, respuestas y fines establecidos, cada hombre consciente puede escribir sus propios orígenes y figurar su propio fin:8

"Dejo a Sísifo al pie de la montaña. Se vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas. Él también juzga que todo está bien. Este universo, en adelante sin amo, no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los granos de esta piedra, cada fragmento mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso".

II

Son los 'detalles', siguiendo a Jacques Alain-Miller, los que con su aparición no solo modifican al conjunto, sino que todo el conjunto puede llegar a depender de ellos. El 'detalle'9 en Camus reside en la construcción del argumento de los 'saltos'. El 'salto' que nos interesa es 'ese salto como evasión', 'salto' que, volviendo con Alain-Miller, posee un 'divino detalle'. Este salto se presenta en dos momentos: hedonismo como evasión de lo absurdo y atribución de cualidades de una categoría a otra, con la esperanza de conservar la unidad y evadir la que tal no existe.10

El detalle se encuentra en este segundo momento del 'salto como evasión'. La posición de Camus es: que estos 'saltadores' - Kierkegaard, Chestov, Husserl y otros - logran encontrarse con lo absurdo, lo irracional, y en lugar de 'saltar para aceptarlo' insisten en sostener un marco de coherencia que sea capaz de abarcar las cualidades de lo absurdo. El marco, la categoría, capaz de encerrar esas atribuciones es: Dios. En Resumen de El Mito de Sísifo, Henry puntualiza:

"Según Chestov, donde la razón se queda corta, entra el concepto de Dios. Según Camus, Chestov reemplaza la frase correcta: 'Miren, he aquí el absurdo' y en su lugar dice 'Miren, he aquí Dios".

Para Camus este desplazamiento es un fracaso, para nosotros un punto de (re)flexión. 

La clave, nuestro detalle, es el desplazamiento. El equipar lo absurdo con Dios antes que una situación filosófica es un problema lingüístico, de sintaxis y, en consecuencia, filosófico. En la escritura, todo desplazamiento de una palabra por otra tiene como base una similitud semántica, es decir, que en la transposición de significantes debe existir una cualidad identitaria. Este fenómeno semántico corresponde a la metonimia. Ergo lo absurdo y Dios comparten identidad-significado, y esto - a pesar de que no parezca aportar nada nuevo- es necesario llevarlo hasta sus últimas consecuencias. 

Notas 

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1 "Nunca vi morir a nadie por el argumento ontológico. Galileo, que defendía una verdad científica importante, abjuró de ella con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente saber cuál gira alrededor del otro, si la tierra o el sol. Para decirlo todo, es una cuestión baladí. En cambio, veo que muchas personas mueren porque estiman que la vida no vale la pena de vivirla" (Un Razonamiento Absurdo, El Mito de Sísifo).

2 a) Si la lectura de Ken Wilber es certera, la ruptura de esta 'unidad' yace en las bases de la modernidad, y pueden ser rastreadas en la obra central de Kant: Crítica a la razón pura, Crítica al juicio estético y Crítica a la razón práctica. Con esto la modernidad logra una fractura de la cual resulta un 'mundo tripartito'. b) Albert Camus se agregaría de manera diáfana a la etiqueta que identificó a la Francia posterior de Mayo del 68; cuyo lenguaje se caracterizaba por palabras como "falta", "ausencia","significante", "descentralización" y "marginal", las cuales lograron reconocer y cimentar el movimiento estructuralista filosófico, la transmodernidad y proporcionar argumentos  de la critica posmoderna.

3 El cual se venía agrietando con Galileo, Darwin y Freud. Estos corresponden a los tres 'golpes al antropocentrismo'. Por otro lado, en un gesto de integrar un mundo fragmentado, Ken Wilber ha desarrollado un amplio cuerpo teórico unificador con todas las dimensiones y jerarquías disponibles al conocimiento humano.

4 "El "conócete a ti mismo" de Sócrates vale tanto como el "sé virtuoso" de nuestros confesonarios. Revelan una nostalgia al mismo tiempo que una ignorancia. Son juegos estériles sobre grandes temas. No son legítimos sino en la medida exacta en que son aproximativos" (Los muros absurdos, El Mito de Sísifo).

5 Aunque es necesario remembrar que el mismo Camus señala la existencia de múltiples variables que intervienen dentro del suicidio, ("Muchas son las causas para un suicidio, y, de una manera general, las más aparentes no han sido las más eficaces. La gente se suicida rara vez (sin embargo, no se excluye la hipótesis) por reflexión. Lo que desencadena la crisis es casi siempre incontrolable" (Lo absurdo y el suicidio, El Mito de Sísifo), es necesario recomendar las lecturas del suicidio sugeridas por Kant, Durkheim y Zizek desde el ojo lacaniano - incluso W.Benjamin-, para articular nuevas discusiones acerca del suicidio como un campo filosófico amplio. 

6 Este gesto es posible cuando se le permiten atributos propios de lo absurdo a un nuevo concepto, como en el caso de 'Dios'. "Kierkegaard quiere curarse. Curarse es su deseo frenético, el que circula por todo su Diario. Todo el esfuerzo de su inteligencia tiene por objeto eludir la antinomia de la condición humana. Es un esfuerzo tanto más desesperado cuanto que advierte de vez en cuando su inutilidad, por ejemplo, cuando habla de él, como si ni el temor de Dios ni la piedad fuesen capaces de darle la paz. Así, mediante un subterfugio torturado, da a lo irracional el rostro de lo absurdo y a su Dios los atributos: injusto, inconsecuente e incomprensible" (El suicidio filosófico, El Mito de Sísifo).

7 "Así saco de lo absurdo tres consecuencias, que son mi rebelión, mi libertad y mi pasión. Con el solo juego de la conciencia transformo en regla de vida lo que era invitación a la muerte, y rechazo el suicidio" (La libertad absurda, El Mito de Sísifo).

8 Es aquí donde Albert Camus comparte rasgos con el movimiento existencialista francés. 

9 Los divinos detalles de Jacques Alain Miller (2010). Editorial Paidos, Barcelona.

10 Es la religión según Camus la que encarna este procedimiento, estipulando que: no es que existe lo absurdo, simplemente no lo podemos entender. Esta es una de las formulaciones que han servido como un intento de conciliar, burdamente, la existencia de un Dios-bueno-y-todopoderoso y el sufrimiento de "millones de inocentes, como los niños asesinados en las cámaras de gas". El Dolor De Dios, Slavoj Zizek y Boris Gunjevic (2013). Editorial Akal, Madrid.

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El mito de Sísifo, películas

Hemos llegado al final de la lectura de El mito de Sísifo, libro asignado para el mes de julio en la viñeta de Corriente literaria/Existencialismo en el Club de La Buena Estrella; y como es tradición, siempre vemos la versión cinematográfica, o en su defecto, alguna película relacionada con el tema central del libro.

Desde principios de mes iniciamos la búsqueda de opciones para ver y, a excepción de la animación húngara Sisyphus de Marcell Jankovics de 1974, no nos fue posible encontrar ninguno de los demás cortometrajes de El mito de Sísifo registrados en IMDB, los cuales cito a continuación por si alguien se interesa en continuar su búsqueda:

• I, Sisyphus (2007), UK, dirigida por Adam Alive
• La Conscience de Sisyphe (2009), Francia, dirigida por Sarah Beaulieu
• Sisyphus (2010), USA, dirigida Joel Joel Pincosy
• The Hubris of Sisyphus (2010), Canadá, Julio Ponce Palmieri
• Sisyphus (2012), Israel, dirigida por Liron Levo
• American Sisyphus (2012), USA, dirigida por Frieda Luk

Además pudimos dar con una adaptación cinematográfica de El extranjero de Albert Camus: Lo straniero (1967, Italia), dirigida por Luchino Visconti y estelarizada por Marcello Mastroianni en el papel de Arthur Meursault. Si bien es cierto que esa no fue la obra de Camus que leímos, vale la pena mencionar que corresponde a la misma etapa literaria del autor. La filosofía del absurdo y varios de los elementos de análisis de su ensayo filosófico están presentes en dicha novela.

En algún momento también consideramos la proyección de La mujer de las dunas, Suna no onna (1964, Japón), dirigida por Hiroshi Teshigahara y basada en la novela del escritor Kōbō Abe. Suna no onna se centra en la historia de un entomólogo, Jumpei, quien en su búsqueda de un nuevo espécimen de insecto, queda varado en una aldea perdida en las dunas. Mediante un engaño, Jumpei es retenido contra su voluntad en la casa de una bella viuda, donde es forzado a trabajar a su lado para palear fuera la arena que constantemente se filtra por el techo y las paredes.

Esta  obra  maestra  del  cine  japonés, protagonizada por los actores Eiji Okada y Kyôko Kishida, representa una alegoría filosófica sobre la condición humana y las dudas que atormentan al hombre en su lucha con la realidad cotidiana. Sus imágenes  surrealistas y su concepción sobre lo absurdo de  la existencia humana han  llevado  a  que  muchos críticos  vean  en  esta  película  una clara influencia de la obra de Albert Camus, Franz Kafka, Jean‐Paul Sartre y Samuel Beckett, así como la de los cineastas Michelangelo Antonioni  e  Ingmar Bergman,  tanto en su estética como en su contenido existencial.

De la misma manera que el  personaje mítico de Sísifo, la mujer está obligada a realizar a diario la agotadora tarea de sacar la arena que se desliza constantemente a su vivienda, llenándola  en  cubos que los miembros de  la  comunidad  le  bajan  desde  el exterior. Ella ahora espera que su compañero también termine conformándose a ese mismo destino.

También surgió la iniciativa entre algunos amigos en el club para ver El club de la pelea (1999), dirigida por  David Fincher. Pero aun cuando la película basada en el libro de Chuck Palahniuk es excelente, nos parece que el nihilismo de Tyler Durden es harina de otro costal. Por supuesto que esperamos con entusiasmo el momento en que leamos, sino a Palahniuk, entonces algún otro libro que pueda aparejarse mejor con El club de la pelea.

Sin embargo, en estos días en que la mayoría de integrantes del club nos vimos atiborrados de trabajo, con múltiples compromisos y hasta alguna gripe; el corto pero complejo libro de Camus terminó por hacer de Julio un mes con poco tiempo, muchas cosas y bastantes complicaciones. 

Nos pareció entonces que una película más ligera era una mejor idea para coronar la lectura de El mito de Sísifo. Fue así como Groundhog day, El día de la marmota (1993), terminó siendo nuestra elección.

Ojo, no nos confundamos ni cometamos el error de prejuiciar Groundhog day como una comedia romántica sin más. 

Phil, el hombre del tiempo de una cadena de televisión, es enviado por cuarto año consecutivo al poblado de Punxsutawney para dar cobertura al festival del Día de la Marmota. En el viaje de regreso, Phil y su equipo se ven sorprendidos por una tormenta que les obliga a regresar a la pequeña ciudad. A la mañana siguiente, al despertarse, Phil comprueba atónito que el Día de la Marmota se está repitiendo. El gruñón y antipático periodista se ve condenado a revivir, una y otra vez, ese mismo día. Todo se repite, excepto su percepción de que, lo que le sucede en cada momento, ya lo ha vivido. 

Con esta simple premisa arranca un divertido guión en el que, además de crearse ingeniosas situaciones, se asistirá al cambio de valores del protagonista, no sin antes pasar por interesantes alusiones a los conceptos del absurdo, la rutina, el hastío, el despropósito, el sentido de la existencia, las figuras del actor, el don Juan, el conquistador, Dios, el suicida y el hombre absurdo; todos esos temas abordados por Albert Camus en El mito de Sísifo.

La cita es este jueves 1 de Agosto. Hora y lugar a convenir por los integrantes de El Club de La Buena Estrella. 

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